Marxismo, un fantasma incómodo de la izquierda (III)

29 junio, 2020

Sobre la necesidad de la crítica del marxismo

Desde el siglo pasado, muchos de los progresos que han mejorado la existencia de las mayorías de muchos países han venido por iniciativa de la izquierda, de la presión social que ha puesto en movimiento una corriente cultural favorable a los trabajadores y a la ampliación de sus derechos. Ha sido un largo camino en que intervinieron tanto el aumento de la productividad como la voluntad de dar un contenido social a los derechos ciudadanos adquiridos.

Una parte (que sería arduo cuantificar) de las conquistas que han hecho avanzar la civilización de las relaciones sociales y han mejorado la convivencia en muchas partes del mundo, ha venido de sujetos políticos, sindicales y sociales diversamente condicionados por un marxismo que, a pesar de sus espejismos filosóficos y de los desastres que produjo ahí donde llegó al poder bajo la forma política del comunismo, alentó un empuje cultural y político que ha ampliado derechos y mejorado condiciones de vida de grandes sectores de población. Sin embargo, tanto el dogmatismo mesiánico como la promesa (incumplida en los regímenes comunistas) de una abundancia que habría abierto las puertas a un mundo sin conflictos, han gastado con el pasar del tiempo el marxismo hasta reducirlo a un mezcla de creencias envejecidas, eslogan y mitos de emancipación final que, mientras el mundo cambiaba, se revelaban cada vez más impotentes a interpretarlo y más aún a cambiarlo. Casi inadvertidamente, el marxismo se redujo a cansados actos de fe de minorías intelectuales encerradas en certezas envejecidas. Y se fue creando una situación anómala. Mientras, por un lado, el lenguaje que el marxismo había puesto en circulación en la cultura socialista mundial, en cierta medida seguía vigente, este mismo lenguaje, reducido a una extenuada liturgia, quedaba desligado de nuevas formas de lucha social o de impotencia colectiva y nuevas identidades de grupos subalternos zarandeados por los profundos cambios fisiológicos de las sociedades contemporáneas.

Hace tiempo llegó el momento en que mantener el vínculo entre izquierda y marxismo supone atar la primera a los mitos estropeados de un marxismo al margen de los tiempos del mundo. Seguir creyendo que la clase obrera está destinada a emancipar a la humanidad de la escasez y la explotación y a heredar la capacidad técnicamente innovadora (supuestamente) perdida por la burguesía se han vuelto fantasías doctrinarias. Así que mantener el vínculo entre la izquierda y el marxismo se ha convertido en una fórmula eficiente para condenar la izquierda a una irrelevancia poblada, por un lado, de fórmulas salvíficas y, por el otro, de regímenes que encarnan un hilo rojo entre el marxismo y un socialismo despótico. La coherencia con las propias creencias pasadas puede ser, y en este caso es, una virtud suicida. La coherencia de quien va por el mundo con el paragua abierto, que llueva o no.

La urgencia de emancipar la izquierda de gran parte del lenguaje, las categorías y la narrativa marxista es especialmente viva en América Latina donde esta práctica y pensamiento políticos alentaron desde los años 20 del siglo pasado partidos comunistas que, salvo excepciones transitorias (Chile y poco más), fueron empresas de intelectuales con escasas bases sociales. Partidos que hace tiempo se han disuelto en el aire sin dejar detrás de sí manifestaciones de duelo. Un marxismo que, sin embargo, persiste como credo oficial puro y duro del régimen de partido único que sigue la tradición estaliniana en Cuba. Un país cuyo ejemplo regional ha alejado de la izquierda sectores sociales potencialmente progresistas de América Latina. Y finalmente, la persistencia de un jerga marxista que caracteriza en la región varias experiencias populistas (Venezuela in primis) que tienen su núcleo en un insuperado caudillismo decimonónico productor de desastres económicos y sociales. He ahí algunas de las razones que inducen a hacer las cuentas con el marxismo para cerrar un capítulo (recuperando lo recuperable) mientras se enfrenta el reto de abrir uno inédito sin que los nuevos zapatos transfieran al futuro los polvos acumulados en los viejos caminos.

Aunque pueda parecer una forma de hacer leña del árbol caído, se ha vuelto necesario cerrar este capítulo de la historia del socialismo con la conciencia de la “racionalidad” de sus pulsiones mesiánicas. Por ahí hay que pasar para abrir un nuevo ciclo de cultura progresista con posibilidades reales de cambiar el rumbo de un presente, hecho de una profunda polarización social y del ataque sistemático a los equilibrios ambientales, que conduce a una predecible catástrofe planetaria con sus inaceptables consecuencias sociales.

Con esta mezcla de temor y esperanza se han dedicado tres largas reseñas a los tres tomos de un texto clásico de crítica progresista al marxismo de Leszek Kolakowski. Sigamos entonces con el último tomo de Las corrientes principales del marxismo que se titula El quiebre y se ocupa del marxismo después de la muerte de Stalin. Para este tomo haré referencia, por las páginas citadas, a la edición inglesa de Clarendon Press, Oxford 1978. Sólo necesito hacer una observación previa antes de entrar en mérito.

La crítica del marxismo conducida en los dos tomos precedentes y en este -y tengo la certeza de interpretar el pensamiento de Kolakowski- no es una crítica a los muchos, comunistas o no, que vieron en el marxismo una fuente de inspiración para sus luchas. Estoy pensando en los mineros del cobre chilenos y en su coraje para conquistar condiciones dignas de trabajo y en los trabajadores que, con los mismos ideales, ofrecieron su sacrificio para alcanzar el derecho a una vida decente en muchas otras partes del mundo, y en aquellos que sacrificaron su vida en la lucha contra el nazi-fascismo y las dictaduras que han salpicado la historia del siglo XX. Criticar el marxismo no es denigrar luchas generacionales gracias a las cuales se ha mejorado la vida de millones de seres humanos al costo de sangre, sudor y lágrimas, como decía Churchill. Kolakowski tiene otro objetivo: someter el marxismo a una revisión analítica para mostrar su inconsistencia filosófica y su rigidez dogmática y, por otra parte, enjuiciar el sistema despótico que, desde Lenin, asumió el nombre de socialismo usurpando, bajo un régimen absolutista, los valores de equidad, solidaridad y democracia que el socialismo pretendió encarnar antes de Marx y después de él. Seguir cargando esta herencia, origen de orgullo y vergüenza, impide una redefinición democrática del socialismo y sin esta radical corrección de rumbo, las tendencias regresivas y ambientalmente irresponsables de la sociedad contemporánea no tendrán una oposición con el apoyo social requerido para que sea eficaz. Con esas premisas pasemos al texto de nuestro filósofo polaco, que de ahora en adelante indicaremos con la letra K.

Bukharin, Trotsky, Gramsci, Lukács, Sartre, Althusser y la nueva izquierda: entre razón, fe y dogmatismo

Poco después de la muerte de Lenin la URSS se enfrenta al dilema entre dos modelos económicos que suponen diferentes consecuencias políticas. Por un lado Stalin y Bukharin (las dos principales figuras políticas) sostienen una estrategia que da más libertades a los campesinos para que aumenten la producción de granos que puedan intercambiarse con productos manufacturados de una industria que, sin embargo, ha sido destrozada en los años de la guerra civil. Frente a ellos la oposición de izquierda (Trotsky y Preobrazhensky) afirma la necesidad de la colectivización forzada de las tierras con el consiguiente fortalecimiento del aparato represivo y la concentración de los recursos en la industrialización. Para Bukharin, contra la oposición de izquierda, la cura contra el burocratismo y el desabastecimiento consistía en alentar iniciativas productivas independientes y permitir a la población la creación de asociaciones voluntarias en varias esferas de la vida (34). En 1928, Stalin cumple un súbito volte-face y adopta la estrategia económica de Trotsky mientras lo margina políticamente y hace lo mismo con Bukharin, su ex aliado. Nace así un sistema económico plenamente centralizado con el fortalecimiento de un aparato burocrático encargado de administrar la economía en su totalidad y reprimir toda manifestación de autonomía o, peor aún, de resistencia a las directrices centrales. Las primeras manifestaciones de esta política serán las deportaciones de millones de campesinos a Siberia y otras zonas despobladas, familias separadas y muertes masivas de campesinos abandonados a sí mismos en medio de tierras yermas y del frío. A pesar de los ambiciosos planes quinquenales no se obtuvieron los resultados esperados ni en la agricultura ni en la industria. Los progresos en la industria pesada y de armamentos ocurrieron (sin sensibles beneficios para la población) sólo en la segunda mitad de los años 30. Pero desde antes habían comenzado los procesos y las ejecuciones de ingenieros, agrónomos, químicos y otros técnicos acusados de sabotear la economía. Se trataba de absolver el partido de la responsabilidad por los fracasos productivos. Hasta llegar a los grandes procesos de 1936-39 en que Stalin se libera, por medio de acusaciones inverosímiles, de casi todo los mayores cuadros bolcheviques de la vieja guardia. Entre las víctimas se encontraba la plana mayor de fuerzas armadas sospechosas, con razón o sin ellas (más lo segundo que lo primero), de no ser incondicionalmente fiel a Stalin. Esa sangrienta depuración de las altas jerarquías del ejército será responsable del elevadísimo costo humano durante los primeros dos años de la invasión nazi a la URSS. Con el añadido de la brutalidad y la paranoia de Stalin, el sistema totalitario inaugurado por Lenin se consolida con su sucesor.
En el año de la muerte de Stalin (1953) la producción per cápita de granos era inferior a la conseguida en 1913, cuatro décadas antes. Los campesinos reprimidos y organizados compulsivamente en granjas colectivas, no habían dado los resultados esperados.

Cierta relativa libertad de prensa y artística en 1918-20 se fue progresivamente estrechando y en los años 30 todos los espacios se habían cerrado en nombre de una creación artística al servicio del proletariado, según los cánones del partido. Los mayores creadores de la época murieron en campos de concentración y fue el caso de Babel, Pilnyak y Mandelstam (y aquí me permito mencionar el notable libro de memorias de la viuda de este último, Nadiezhda Mandelstam, Contra toda esperanza), otros se suicidaron, como Mayakovsky y Yesenin y otros más se volvieron panegiristas de Stalin, como Gorky y Sholokov. En toda esta historia, de 1917 a 1991, el marxismo, simplificado y vulgarizado según las necesidades de un régimen totalitario, se volvió un credo obligatorio como ideología de Estado y fue usado para justificar el dominio del partido sobre la sociedad y los sacrificios de la población en la construcción de la nueva sociedad que habría visto la luz en un futuro indefinido (166).

En el congreso del partido sucesivo a la muerte de Stalin se denunciaron sus excesos represivos (que costaron decenas de millones de muertos) y el culto de la personalidad que impidió una dirección colectiva en el gobierno del país, pero el sistema totalitario fue ratificado. El modelo era sano e incuestionable y no había ningún camino fuera de un despotismo que se autodenominaba socialista.

Aquí K abre una reflexión sobre Trotsky, quien, equivocadamente, terminó por ser visto (debido en gran parte al martirologio de su asesinato) como un crítico del modelo autoritario de la URSS. En realidad, Trotsky compartió con Lenin y el aparto bolchevique las políticas de coerción masiva que condujeron a la dictadura del partido con la liquidación de los partidos de oposición, incluidos los socialistas, la supresión de la democracia interna al partido bolchevique conjuntamente con la libertad de prensa y participó en la sangrienta represión de los marinos de Kronstadt. En su visión ni la democracia ni las libertades civiles eran temas relevantes mientras el poder estuviera en manos de la “clase históricamente progresiva” o, concretamente, del partido que se declaraba su representante. La democracia podía ser suprimida sin el menor escrúpulo, como efectivamente ocurrió, en nombre de la futura sociedad sin clases. En 1932 Trotsky escribe que el arte y la filosofía contrarios a la tarea revolucionaria del proletariado debían ser eliminados sin piedad. Lo que correspondía perfectamente con el pensamiento y la práctica estalinianas (197). Sin embargo, después de haber compartido todas las decisiones que presidieron a la formación del modelo totalitario de socialismo, apenas destituido de sus cargos, Trotsky comenzó a hablar de reacción termidoriana y a tratar de mostrar la discontinuidad entre Lenin y Stalin. En la realidad, Trotsky no ofreció ningún modelo de sociedad socialista distinto del de Stalin.

A pesar de que sus especulaciones son presentadas como oráculos científicos, la actividad de Trotsky en los años 30, dice K, es una mezcla de profecías incumplidas, ilusiones fantasiosas y falsos diagnósticos (212). Definir la URSS un estado obrero degenerado significaba no entender la naturaleza “asiática” del régimen estaliniano: una burocracia todopoderosa portadora de una misión histórica incuestionable y una sociedad civil encerrada en su miedo frente a autoridades arbitrarias y sin contrapeso alguno de parte de la ley. Apostilla marginal: en una brutal simplificación podría decirse que la diferencia clave entre el nuevo régimen soviético y el antiguo imperio chino, era que Marx había tomado el lugar de Confucio. La necesidad histórica (de derivación hegeliana) tomaba el lugar de la tutela de la virtud de gobernantes y súbditos así como es descrita en las Analectas, manteniendo la misma función: la justificación del poder absoluto.

Saliendo de la URSS y moviéndose hacia occidente, K llega al pensamiento de Gramsci, que es visto como un “revisionismo comunista”. Se establece así un aparente paralelismo con la relación entre Bernstein y el tutor de la ortodoxia marxista en Alemania: Karl Kautusky. Gramsci, como es posible inferir de lo que escribe K, habría cumplido en el terreno estrictamente intelectual un papel similar respecto a la ortodoxia leninista. El dirigente comunista italiano, uno de los protagonistas de la fundación del Partido Comunista de Italia, escribió gran parte de su obra en la cárcel desde 1926 casi hasta su muerte en 1937, y nunca compartió la idea de leyes universales benevolentes que habrían conducido al comunismo como tampoco creyó en la función incuestionable de guía del proletariado de parte de un partido sin democracia interna. Gramsci pensaba que la organización política de los trabajadores debía reflejar sus aspiraciones y no depender de la omnisciencia pretendidamente científica de sus representantes (245). Su pensamiento estaba habitado (entre fines de los años 10 y comienzos de los 20) por consejos obreros que desde la fábrica habrían expandido su poder al Estado. En su caso, tal vez, podríamos hablar de una vaga visión de democracia proletaria más que de una dictadura de partido en representación del proletariado. Con lo cual parece haber cierta semejanza con el pensamiento de Rosa Luxemburg. Era también contrario al proyecto de industrialización acelerada avanzado por Trotsky antes de ser defenestrado; proyecto convertido posteriormente en realidad por Stalin. El origen social de Gramsci y su conocimiento de la realidad de miseria, ignorancia y explotación de los campesinos del sur de Italia, le impedía creer que el socialismo pudiera construirse sobre la opresión de las masas campesinas.

Otro elemento característico de su ideario residía en la convicción de que la victoria de los trabajadores habría dependido de su éxito cultural lo que requería una evolución intelectual en la elaboración de su experiencia de lucha y de la red de relaciones sociales de que era parte. La hegemonía cultural (como visión del mundo y como fijación de las prioridades colectivas de una sociedad) era pieza ineludible en el camino al poder político (241). Apuntemos al margen las discrepancias entre Gramsci, encerrado en la cárcel, y los dirigente de su partido que seguían servilmente las directrices de Moscú. En Gramsci continúa una versión historicista del marxismo que tiene dificultades en creer en leyes universales traducidas en vaticinios científicos y rechaza la interpretación de Engels por la cual la historia humana es una continuación modificada de la historia natural y, paralelamente, la idea de que la praxis sea el método para probar la justeza de una hipótesis (249). Tiene razón K en señalar que Gramsci no construyó un sistema de pensamiento unitario y ordenado, pero es inevitable añadir que cualquiera que haya leído sus Cuadernos de la cárcel, descubre en ellos una mina de observaciones y análisis de una asombrosa riqueza y amplitud de intereses, una exuberancia intelectual que a cada paso extiende y trasciende los límites de un marxismo encerrado en rígidos esquemas doctrinarios.

Pero si Gramsci abre una rendija a un pensamiento y una práctica socialistas potencialmente no leninistas, György Lukács, el filósofo marxista húngaro, pone su erudición al servicio de la operación contraria: reforzar los cimientos leninistas que fundaron el sistema totalitario del que Stalin será la expresión más alta. Para K, Lukács es el más notable filósofo de la era estaliniana y su obra máxima, publicada en 1923, Historia y conciencia de clase, será por décadas uno de los textos más influyentes y debatidos en los círculos marxistas eruditos. La categoría central de este texto es la totalidad. Según Lukács, la visión marxiana de la revolución y el socialismo se basa en la comprensión total de la sociedad y es por eso, en su opinión, que los revisionistas (heréticos y apóstatas, podríamos decir, pensando en los dogmas de la Iglesia) siempre insisten en los hechos concretos sabiendo que no hay una transición lógica de los hechos a la revolución. La verdad está en la esencia del proceso histórico que conduce a una iniciativa revolucionaria destinada a abolir la sociedad de clases, la explotación, el conflicto social, la separación del individuo de su ser social, la alienación y la dependencia de la humanidad de las fuerzas impersonales de la historia (270). ¿Nada más? Ocurre preguntarse frente a una soteriología en que se confunden aguas místicas y profanas.

Para Lukács el marxismo no es sólo una descripción del mundo, es la autoconciencia del proceso social que conduce al socialismo. Para él ese proceso y la conciencia del mismo (como cognición de su misión histórica de parte del proletariado) coinciden de tal manera que la diferencia entre voluntad y predicción deja de tener sentido. Moral y deseos son accesorios superfluos del pensamiento y de la acción. El mérito de Lukács consiste en mostrar esta ontología hegeliano-platónica que está en el centro del marxismo, comenta K. El concepto de totalidad protege así el marxismo de toda crítica empírica ya que la totalidad no puede ser deducida de la suma de hechos concretos y si estos contrarían la visión general que fija la necesidad del camino histórico a la revolución y al socialismo es que los hechos están equivocados. La doctrina, podemos comentar, se vuelve así un escudo filosófico frente a la realidad.

Ahora bien, el contenido de la conciencia de clase que se interseca con un proceso histórico necesario no puede ser decidido por el proletariado (en tanto que entidad sociológica) sino por el partido que representa su destino dirigiéndolo hacia el cumplimiento de su misión histórica. Es en este sentido que el partido es fuente y criterio de la verdad. Y en esta lógica es comprensible que Lukács, aun en medio de sus varias autocríticas, retractaciones y reformulaciones, siempre se definiera leninista. De ahí que se pueda deducir que la contribución fundamental del filósofo húngaro sea la teorización de una especie absolutismo proletario: la libertad en el socialismo es la aceptación de la necesidad histórica cuyos rasgos no pueden que ser definidos por el partido: organización de los intérpretes (¿grandes sacerdotes?) autorizados a desentrañar las leyes de la historia y a fijar lo que es oportuno o necesario en cada circunstancia. La conclusión de K es inevitable: en medio de un rico despliegue de cultura filosófica, la construcción teórica de Lukács no es más que una colección de dogmas y su trabajo es el más alto ejemplo en el siglo XX de la traición de la razón de parte de aquellos cuya profesión debería consistir en defenderla (307). Fanatismo erudito, podríamos añadir por nuestra parte.

A continuación K pasa al análisis del pensamiento de ese conjunto de intelectuales agrupados alrededor de lo que terminó por conocerse como Escuela de Frankfurt. A partir de inicios de los años 20, alrededor del Instituto de investigación social de la Universidad de Frankfurt se fueron juntando importantes personalidades intelectuales. Limitémonos a mencionar algunas de ellas: Max Horkheimer, Theodor Adorno, Karl August Wittfogel, Walter Benjamin, Erich Fromm, Karl Korsch, Herbert Marcuse, hasta llegar a nuestros días con Jürgen Habermas. Anotemos aquí unas cuantas indicaciones críticas de K a propósito de algunas figuras de este heterogéneo grupo de pensadores: Horkheimer, Adorno y Habermas. A diferencia de Lukács, el marxismo no es asumido por ellos como norma a la cual mantener una estricta fidelidad, sino como punto de partida en la crítica de la cultura y la sociedad existentes, percibidas como irremediablemente enfermas y necesitadas de cambios radicales. Esta crítica se concibe como parte de la praxis para el cambio. Para Lukács el criterio de la verdad es la conciencia del proletariado convertida en línea del partido, o sea, la verdad no proviene de la aplicación de reglas científicas sino del hecho que el partido es, en la sustancia, infalible. Pero en la Teoría crítica (colección de textos escritos por Horkheimer en 1937 y publicados en dos volúmenes en 1968) no se entiende cuales son las reglas que gobiernan su ser correcta o no, ya que se rechazan los criterios “positivistas” y los de la conciencia del proletariado encarnada en el partido. ¿En qué sentido pretende ser cierta esta teoría? ¿Por describir la realidad como es o por servir a los intereses de la liberación de la humanidad? La teoría debe subyacer a la prueba de los hechos empíricos y ser socialmente progresiva. Y si los dos criterios están en contradicción, –se pregunta K- ¿qué hacer? Horkheimer no lo explica (356). La teoría crítica rechaza el dogmatismo lukácsiano pero rechaza también la verifica de los hechos en nombre de la oposición al positivismo.

Acerca de La dialéctica de la Ilustración, obra conjunta de Horkheimer y Adorno de 1947, K apunta dos observaciones preliminares: en primer lugar el tratarse de un conjunto de observaciones descoordinadas y, en segundo lugar, que la Ilustración objeto de crítica no es la Ilustración del siglo XVIII, sino, en general, el pensamiento progresivo orientado a la liberación del hombre del miedo y la contingencia. Según los autores, la urgencia de encerrar el mundo en un solo sistema conceptual y la propensión al pensamiento deductivo son aspectos perniciosos que implican una amenaza a la libertad. La planificación racional degenera en un totalitarismo con vestiduras democráticas donde todo sirve a perpetuar el poder del capital, incluyendo la mejora en las condiciones de vida de los trabajadores. En esta línea de pensamiento, la cultura de masas mata la creatividad. Pero, comenta K, el concepto de Ilustración usado es una mezcla de todo lo que no les gusta a los autores: positivismo, lógica, ciencia empírica, capitalismo, cultura de masas, liberalismo y fascismo (376). Aparte algunas observaciones correctas, su crítica deja entrever la nostalgia de un tiempo en que la cultura era exclusiva de las elites. Pero este romanticismo no ofrece alternativa alguna. En la escuela de Frankfurt se establece un paralelismo (indebido) entre la observancia de reglas lógicas con la fidelidad al orden social existente. Y de esta forma no se percibe la posibilidad que un científico que se abstiene de juicios de valor pueda no ser un agente del conformismo con el sistema social vigente. La visión crítica no percibe que no hay camino de regreso a los valores del pasado, que los del presente no son necesariamente barbaros y que el futuro no ofrece ninguno que pueda considerarse disponible al uso. Todo lo cual nos deja –dice K- con un gesto de negación total sin contenido (380).

Acerca de Habermas, K reconoce un salto de calidad respecto a su escuela de pensamiento gracias a la mayor precisión analítica frente a la generación previa. Habermas ve la Ilustración, la Razón, como instrumento de lucha contra el orden existente. Pero este autor percibe que con el paso del tiempo la Razón perdió su fuerza emancipadora mientras la racionalidad se encerró en la eficiencia técnica. Para Habermas la neutralidad de la ciencia no es posible frente a los usos que la sociedad le asigna ya que la actividad teórica no puede escapar de los intereses prácticos (389).

La mentalidad tecnocrática hace más fácil manipular el pueblo sin violencia y es un paso más hacia la reificación, pero si la praxis supone mayor participación activa, el pueblo debe volverse sujeto y no objeto y Habermas observa que esto implica un aumento de la comunicación humana y discusión cívica libre contra la despolitización de la vida (392). En la tradición idealista alemana, Habermas –dice K- busca el punto focal en que conocimiento del mundo y voluntad para cambiarlo coinciden, pero no lo ha encontrado. La “emancipación” como unión entre razón analítica y práctica –sigue razonando K- sólo es posible como iluminación religiosa (393). La escuela de Frankfurt ha contribuido a ver la sociedad de masas fuera de los esquemas marxianos de clases. Pero su debilidad es la referencia a una emancipación nunca explicada propiamente. Y su condena de la reificación y del valor de cambio propone una ilusión de algo diverso mientras sólo ofrece la nostalgia de una cultura pre-capitalista de elites (395).

Acercándose a la parte final de su libro, K registra como desde la URSS estaliniana se extendió a la cultura comunista en general un pensamiento mágico por el cual si la fuente de la crítica es impura (o sea, burguesa) todo lo que venga de ahí está necesariamente equivocado (451). Un ejemplo de esa cultura proviene de quien fue por décadas el mayor icono de la cultura francesa de izquierda: Jean Paul Sartre. Evidentemente, K no alimenta una especial estimación hacia el pensamiento filosófico de Sartre y comienza su reflexión sobre este autor con ironía, sosteniendo que en algún momento Sartre dejó de identificar el marxismo con la URSS o con el Partido Comunista Francés para identificarlo consigo mismo (479). La razón dialéctica de 1960 es juzgado un largo y amorfo texto en el cual el marxismo es visto como la filosofía por excelencia que sólo puede ser criticada desde adentro. En la visión sartreana (que retoma a Marx) la libertad es limitada por la escasez, eliminada la cual el comunismo restablece la plenitud de la libertad individual y colectiva. El problema –comenta K- es que Sartre no explica como el comunismo pueda eliminar la escasez. Objetivo que ahí donde asumió el poder nunca cumplió, ni lejanamente.

Abramos un breve paréntesis: incluso suponiendo que el comunismo pudiera eliminar la escasez, quedaría por demostrar como su eliminación podría alimentar una plena libertad considerando que las necesidades humanas no tienen un techo definible en términos absolutos y la satisfacción de una necesidad crea inevitablemente otras nuevas objeto de competencia y conflicto. Lo que hace pensar en una anécdota de Amos Oz en su novela No digas noche sobre las once razones por las que los cañones de Napoleón no dispararon en Smolensk. La primera era la falta de municiones. Con lo cual queda zanjado el tema de qué ocurriría si el comunismo produjera abundancia, siendo que eso nunca ocurrió. Como Lukács, Sartre creía en la conciliación entre la espontaneidad revolucionaria y la presión de las condiciones históricas y su obra –según K- no aporta nada realmente original al pensamiento marxista.

En la segunda mitad de los 60 la moda de París pasa del existencialismo al estructuralismo (con Lévi-Strauss como portaestandarte) y la expresión marxista más notoria de este tránsito fue Louis Althusser cuya lectura del pensamiento de Marx establece una neta frontera en 1845. Todo lo anterior a esta fecha correspondería a un Marx hegeliano, o sea, no- científico. Lo que viene después sería el verdadero Marx que, fuera de todo humanismo, historicismo o empirismo, realiza en El capital no tanto una lectura histórica sino una construcción teórica (484). La subjetividad humana y la continuidad histórica son excluidas del análisis por su irrelevancia. El capital es la reducción de la fuerza de trabajo a mercancía y en ello reside la deshumanización que el comunismo promete abolir. El comentario de K es que, sin embargo, Althusser no explica en qué consiste la estructura ni el historicismo salvo considerarlo la transformación cultural y científica ligada al cambio de las condiciones histórica, al estilo en que lo hace Gramsci. Lo que, en opinión de Althusser, no sería científico. Y a este lector-comentarista de la obre de K, ocurre pensar que el positivismo, criatura francesa, vuelve en la misma tierra, más de un siglo después, bajo nuevas vestiduras.

Para Althusser, la represión en los países comunistas era justificada porque la conciencia social quedaba atrás respecto a las nuevas relaciones de producción y los gobernantes conocían cuales formas debía tomar la conciencia para estar en conformidad con la nueva base económica. La represión no era más que el instrumento que restablecía la concordancia entre realidad social y conciencia. De esta forma quedaba justificado el sistema absolutista inaugurado por Lenin y afinado por Stalin. Declarado su carácter científico, el marxismo quedaba inmunizado de cualquier otra forma de pensamiento gracias a su exclusiva interpretación del mundo, naturalmente científica en virtud de la interrelación entre categorías abstractas. Lo que, para K, era una forma de regreso a una mojigatería tan escolástica como intolerante.

Acerca de la nueva izquierda que despunta en los años 60, K registra su fidelidad al marxismo como ideología de la clase obrera e incluso al leninismo así como aparece, por ejemplo, en la New Left Review. Pero esa nueva izquierda no expresa ninguna novedad en el frente de un diverso modelo de socialismo (488). Continúa una mitología de la revolución anti-capitalista; las formas posteriores de gobierno se decidirán después. La novedad proviene de la referencia a modelos y héroes del tercer mundo. Y además del rechazo a las reformas parciales (en lo que, tal vez, puede verse un reflejo de las visiones de Horkheimer y Adorno) y se abre el camino al culto de las sociedades primitivas (en las que Marx no tenía interés alguno). Y de ahí parte, podemos apuntar al margen, esa galaxia de pensamiento que llega hasta la actualidad bajo la forma de multiculturalismo, con la afirmación de la ilegitimidad de cualquier crítica a toda cultura que no haga propios los valores liberal-democráticos, estigmatizados a priori por su pecado original de eurocentrismo. Si bien las formas de protesta se expresen en términos marxistas, el sujeto revolucionario tiende a desplazarse de la clase obrera a los grupos marginales y al lumpenproletariado, lo que, podemos glosar, tiene que ver más con el anarquismo que con el marxismo. K limita su lectura de la nueva izquierda juvenil de años 60 y 70 fundamentalmente al aspecto teórico en lo concerniente a su aportación al pensamiento marxista. Y no toma en consideración su aporte político y cultural que se manifestó en varias formas: el pacifismo, la protesta mundial contra la guerra de Vietnam, el feminismo, el cuestionamiento del sistema de jerarquías desde la familia a los lugares de trabajo y a la sociedad en su conjunto. Y siendo que estos no son temas de interés en el análisis de K, tampoco lo serán en esta reseña de su obra.

Llegamos así a la conclusión. “El marxismo ha sido la mayor fantasía de nuestro siglo” (el siglo XX) (523). Un sueño de perfecta unidad y armonía; una fantasía mesiánica con una genuina causa social: una doctrina con un nombre absurdo derivado de Proudhon: socialismo científico.

A pesar de todo –añade K- el materialismo histórico ha mejorado nuestra comprensión del pasado, pero la doctrina expresada en forma dogmática ha terminado por ser inaceptable. La idea que se puedan hacer predicciones científicas sobre el futuro es una estricta quimera ideológica. El marxismo es una doctrina de ciega certeza que el paraíso está esperando al final del camino y eso ha tenido un encanto psicológico por la necesidad de certezas consoladoras. Una forma de religión con su escatología profana presentada como un sistema científico.

Avanzar un ideal romántico de unidad social en una sociedad industrial, esa también era una fantasía. Marx imaginó que sería suficiente expropiar a la burguesía para recrear un ágora ateniense y los seres humanos habrían dejado de ser egoístas alimentando conflictos de intereses recíprocos. Los primeros socialistas interpretaron “A cada quien según sus necesidades” en una forma limitada: que los individuos no sufrieran hambre, frío y no tuvieran que gastar su vida luchando contra la miseria. Pero creer que el comunismo crearía abundancia y pondría fin a todo conflicto era una utopía salvífica. El socialismo no puede satisfacer todas las necesidades, que además son definidas individualmente y la perfecta igualdad sólo es imaginable en un sistema despótico que, por cierto, es desigual en cuanto al acceso al poder. “En la vida real más equidad significa más gobierno, pero equidad absoluta significa gobierno absoluto” (528). El conflicto es inevitable entre libertad y equidad y entre planificación y pequeños grupos de interés y estos conflictos sólo pueden mitigarse con compromisos y soluciones parciales. En este sentido, podríamos comentar que el socialismo puede ser un sistema de regulación del conflicto en función de mayor equidad social pero no un sistema que pretenda la abolición del conflicto social. Sin embargo, este enfoque no tiene nada que ver con el marxismo.

Lo que es posible imaginar es un socialismo democrático que supone reducir gradualmente la subordinación de la producción a la ganancia, eliminar la pobreza, disminuir la desigualdad y minimizar las amenazas a las libertades democráticas de parte de la burocracia del Estado. Pero todo esto está condenado al fracaso si no está firmemente enraizado en valores de libertad, lo que para el marxismo es libertad negativa (529). Sin libertad las sociedades no son capaces de reformarse a sí mismas.

Congelado en su ideología de fin de la historia (prehistoria en su lenguaje) el marxismo ha perdido el contacto con los desarrollos reales y culturales de las sociedades. Y por eso, actualmente ni interpreta el mundo ni es capaz de cambiarlo: es sólo un repertorio de eslogan para organizar intereses que en su mayoría tienen poco que ver con aquellos con los cuales se identificó originalmente (530).

Así concluye el tercer tomo del libro de Leszek Kolakowski. Con un conjunto de ideas que siguen de actualidad a pesar del tiempo transcurrido. ¿No es esta la señal propia de las obras clásicas?

Publicado en Reseñas