El marxismo, un incómodo fantasma de la izquierda, (I)

1 junio, 2020

Preámbulo sobre un tema enfadoso mientras política y naturaleza parecen fusionarse para amargarnos la vida.

No es necesario ser clarividentes para percibir el carácter de presagio de esa pandemia. Y tampoco es necesario ser descendientes de Casandra para saber que nos esperan desventuras aún peores en un futuro pocas veces tan incierto. Pero, considerando la retahíla de vaticinios infaustos que ha salpicado la historia antigua y reciente, existe una fuerte barrera psicológica que impide tomar en serio las señales infaustas que se acumulan en el horizonte. Anunciar desastres ha dejado de ser el ejercicio propio de alguna neurosis de inadaptación al mundo (adaptarse al cual, por cierto, no es necesariamente indicador de salud mental). Poco a poco, el apocalipsis se transforma en una trivialidad: un destino inexorable asumido con una mezcla de desatención y de fatalismo. Son tan impelentes los problemas de desempleo, las nuevas formas de pobreza, la criminalidad difusa o la alienación asociada a la difusión de las drogas o al narcisismo de muchas formas de bienestar, que los humos tóxicos de ciudades sobrepobladas, los glaciares que se derriten, la explosión demográfica y el cambio climático pasan en segunda línea en la jerarquía de las tribulaciones colectivas. Buscar la atención sobre estos fenómenos se parece a una cansada rutina como el monje quejumbroso que en la Edad Media amonestaba a cuanta alma se le cruzara con su lúgubre memento mori.

Pero ¿qué hacer si la realidad se empeña en confirmar la banalidad ya no sólo del mal sino también de las desgracias que aletean sobre nuestras (más o menos) distraídas cabezas? Si los seres humanos fuéramos animales racionales, deberíamos alterar aspiraciones y proyectos y experimentar nuevos rumbos. Ha llegado un tiempo en que el cambio impone dos tareas. La primera es repensar el capitalismo, como ocurrió en los años 30 y después de la segunda Guerra Mundial. Se trata de estrechar el dominio absoluto del mercado como árbitro supremo de la vida colectiva y ampliar los ámbitos de una inteligencia pública orientada al bienestar social y a una relación sostenible con la naturaleza. La segunda es repensar la crítica del capitalismo que a lo largo de casi dos siglos se construyó sobre una hegemónica cultura marxista que, a pesar de sus fallas de origen y de haber canonizado varias formas de poder despótico, persiste en los pliegues de un léxico y formas del pensamiento político de una izquierda más ligada a sus mitos pasados que a sus retos futuros. Y me refiero especialmente a América Latina, donde el marxismo ha penetrado el lenguaje y el imaginario crítico de una izquierda que se mueve a menudo entre caudillismo y ensoñaciones de ruptura revolucionaria. A este segundo aspecto -la necesidad de la crítica de la crítica- esencial para reconstruir un discurso de izquierda libre de dogmatismos que impiden aprender en la marcha y capaz de definir una cultura de la equidad a favor del cambio de tendencias económicas y sociales cargadas de riesgos potencialmente catastróficos, voy a dedicar las siguientes tres notas (de las cuales esta es la primera). Nos ocuparemos aquí de reseñar los tres tomos de un libro de extraordinaria lucidez analítica y asombrosa actualidad, escrito hace décadas por un filósofo polaco: Leszek Kolakowski (1927-2009). El libro –Las principales corrientes del marxismo– se divide en tres partes: Los fundadores, La edad de oro y El desmoronamiento.

Lo que sigue es algo intermedio entre una reseña y apuntes de lectura intercalados con observaciones marginales de un texto vivo y agudo en la descripción crítica de las mutaciones y variadas corrientes que en el fluir del tiempo han recorrido el marxismo, la mayor utopía secular de la Edad moderna. El último de los tres tomos mencionados se publicó originalmente hace cuatro décadas, así que no estamos frente a una novedad literaria. ¿Para qué, entonces, ocuparse con tanto retardo de un texto sustancialmente olvidado? Puedo esgrimir tres razones mayores para justificar esta tardanza. La primera es la desatención de este escribiente, pero, además de este yerro individual, puedan acamparse dos justificaciones objetivas, por así decir.  Porqué el tiempo transcurrido desde la caída de la órbita soviética otorga la distancia necesaria para una reflexión desapasionada de lo que fue un intento cultural (y políticamente) fallido de construir una nueva sociedad. Bajo la inspiración del marxismo (visto como doctrina infalible, encarnación de las causas más nobles de la humanidad) se erigieron en distintas partes del mundo sistemas totalitarios que negaron la libertad y la democracia prometidas. La pregunta que, siguiendo a Kolakowski, se pones aquí es la siguiente: ¿había algo en el propio marxismo de los fundadores (y en sus textos sagrados) que predisponía, aunque fuera inconsciente e involuntariamente, a los desarrollos totalitarios que vinieron después paralelamente con el despliegue de fervorosos y sombríos dogmatismos? Pero hay otro aspecto que rinde actual esta tardía lectura y es que, a pesar de la derrota de los experimentos totalitarios inspirados en el marxismo (y dejemos a un lado las desconcertantes ruinas vivientes de Cuba o Corea del Norte), persiste en varias partes del mundo, como un fenómeno de cultura política esperablemente residual,  un lenguaje y una imaginería marxistas que orientan en varios grupos minoritarios potencialmente valiosos protestas y críticas contra el capitalismo que esgrimen buenas razones y malos argumentos, o sea razones construidas alrededor de una ética votada a la impotencia; un romanticismo ennoblecido por su derrota anunciada. Estamos frente a una herencia de cultura político-filosófica con casi dos siglos de historia (que en muchos tramos históricos alimentó luchas heroicas y entregas abnegadas de millones de individuos) y que se mantiene a pesar de los cambios ocurridos trabando hoy el desarrollo de nuevas ideas y la experimentación de rumbos practicables hacia sociedades más equitativas y respetuosas de un medio ambiente amenazado por un capitalismo irresponsable que se ensalza a sí mismo después de la caída de regímenes comunistas impresentables.

Hace décadas Keynes decía que en su tiempo los economistas estaban encadenados inconscientemente a las ideas caducadas de otros economistas muertos generaciones atrás. Hoy, en varios sectores de izquierda, ocurre lo mismo con respecto al marxismo, convertido en una incómoda herencia que dificulta nuevas formas de análisis crítico del capitalismo y una renovada capacidad para imaginar un futuro donde un bienestar más equitativo, democracia y medio ambiente puedan convivir superando el fantasma de los experimentos de socialismo totalitario inaugurados a partir de 1917 e inspirados, con mayor o menor legitimidad, en las ideas de Marx y Engels. La historia ha quitado de por medio los delirios de una democracia popular basada en represión, censura y dogmatismo  intolerante, pero esta inapelable sentencia histórica no ha disuelto los residuos de certezas doctrinarias que persisten en muchas cabezas donde, repitámoslo, en la mejor de las hipótesis, conviven buenas intenciones y malos argumentos. El edificio se ha derrumbado pero el humo de sus ruinas sigue infectando formas de pensamiento y de protesta que traban el futuro en nombre de la coherencia con una apuesta histórica derrotada.           

Antes de emprender este camino me disculpo por las simplificaciones a las que me veré obligado debido a la asombrosa riqueza analítica e historiográfica del texto de Kolakowski. Dediquemos esta primera entrega al tomo inicial del  Opus magnum del filósofo polaco: Los fundadores.

El pensamiento de Marx y Engels

Kolakowski (de ahora en adelante K) inicia sus reflexiones sobre el marxismo llamando la atención en la diferencia entre su dimensión como movimiento político y el sistema teórico surgido del pensamiento de Marx y Engels desde mediados del 800. Ese filósofo –expulsado del partido comunista de su país y removido de su cátedra universitaria a fines de los años 60 del siglo pasado- aclara desde el comienzo: ningún movimiento político (y podemos añadir cultural o religioso) permanece fiel en el tiempo a sus textos sagrados; sin embargo estos mismos textos no pueden considerarse irrelevantes de cara al uso que de ellos terminará por hacerse. Sería una simplificación deformante atribuir a Nietzsche el uso que los nazis hicieron de su pensamiento, pero sería igualmente ingenuo considerar accidental que los nazis encontraran una fuente de inspiración en su Voluntad de poder. No se trata de imputar culpas póstumas sino de reconocer conexiones no casuales. “El presente estudio –dice K- es un intento de analizar el extraño destino de una idea [el marxismo] que empezó siendo un humanismo prometeico y culminó en la monstruosa tiranía de Stalin” (p. 16 de la edición de Alianza Ed. de 1980). Marx no es responsable del uso que de su teoría se hizo después de su muerte, pero tampoco puede considerarse extraño frente al destino político de sus ideas. Razonando en términos morales, no es del todo culpable ni del todo inocente.  

El punto de arranque del socialismo utópico fue la miseria de las mayorías a la que había que encontrar remedios definitivos con una nueva arquitectura social. El punto de arranque de Marx es la deshumanización de la condición humana que, en su visión, toca su cúspide en el capitalismo mostrándose en la alienación que separa el hombre del producto de su trabajo y de la misma sociedad que sobre este trabajo (como producto y como forma de organización de la producción) se erige. A partir de estas premisas, el comunismo se presenta a sus ojos como el momento de la historia (frontera entre prehistoria y verdadera historia de la humanidad) en que esa deshumanización es superada y el hombre se reconcilia con su esencia humana hasta ahí negada. La idea de separación del hombre de su esencia (inevitablemente supra-histórica) tiene raíces profundas. San Agustín y Plotino ven la condición humana como desamparo y la Tierra misma como lugar de exilio de la humanidad. Y podemos retroceder más, si se me permite una glosa, hasta el Sócrates de Platón que ve esta separación del hombre de sí mismo en la contraposición entre cuerpo mortal y alma inmortal donde reside la verdadera esencia de la condición humana (v. Fedón o del alma). Y he ahí la paradoja: la búsqueda de la esencia humana conduce a encontrarla en la muerte que libera el alma de su jaula material. Materialismo marxiano y racionalismo socrático conducen a destinos paralelos: teleología y teología.

La alienación, tema central de la elaboración de Marx desde su juventud, es la separación del hombre empírico o contingente (cuya vida depende de azares que no controla) de lo que es realmente, lo que, subraya K, supone un juicio de valor previo sobre la esencia del hombre, además de la suposición utópica que la condición humana en la historia pueda ser plenamente racional y libre de contingencias. Una versión laica de la soteriología (la idea teológica de la salvación). Para Marx la lucha que conduce la humanidad a ser dueña de su destino es el camino que lleva a una racionalización de la vida que hace suponer un vínculo, si bien no reconocido, con las utopías posteriores a la revolución francesa y especialmente con Saint Simon y, tal vez, Fourier.

Pero la referencia intelectual más poderosa, a través de la cual el marxismo comienza a definir sus perfiles, es Hegel y su Fenomenología del espíritu, donde se perfila la tesis que, a través de fases sucesivas, la conciencia del hombre llega a la autoconciencia, la Razón, el Espíritu “que en este conocimiento [que supera la separación entre el sujeto y el mundo objetivo del que hace parte y que se le presenta como extraño y hostil] satisface el propósito del mundo, que es idéntico con el conocimiento del mundo” (66).  Añade K: “La Fenomenología de Hegel contiene los gérmenes del marxismo”. Expliquemos: a partir del capitalismo, para Marx, la marcha de la historia coincide con la lucha del proletariado hacia la creación de una nueva sociedad. Esta lucha se combina e interseca con la ley que guía la humanidad hacia el comunismo, una necesidad silenciosa en que la autoconsciencia del proletariado termina por coincidir con la necesidad mencionada. Frente a lo cual, tal vez no sería exagerado decir que estamos frente a un libreto hegeliano con dramatis personae marxianas. Voluntarismo y determinismo se mezclan en una autoconciencia proletaria que converge con el sentido de la historia. Y así el idealismo romántico hegeliano, desde los primeros pasos teóricos de Marx, se transfigura en materialismo convirtiendo un abstracto postulado filosófico (la hipótesis de la humanización de la historia obra de la Razón en movimiento) en ley del acontecer histórico. Esto es lo que Marx llamará “socialismo científico”: un sistema de metafísica materialista (si me es permitido el oxímoron) donde la autoconciencia del proletariado en su lucha para emanciparse coincide con el supuesto sentido de marcha de la historia. La motivación ética de los socialistas utópicos es  removida gracias a la afirmación de una supuesta ley histórica que convierte el socialismo de proyecto y anhelo humanos en una necesidad convertida en objeto científico. En realidad, siguiendo las indicaciones de K, podríamos hablar más propiamente, en lugar que de socialismo científico, de socialismo hegeliano: mezcla de idealismo alemán y socialismo utópico francés.                                  

Siendo estudiante de derecho en Berlín, Marx toma clase de filosofía con Eduard Gans, un hegeliano liberal para quien la historia es la racionalización progresiva del mundo de acuerdo a las leyes ineluctables del Espíritu establecidas por Hegel. Para Gans la filosofía es la observación de esta evolución en la que la realidad empírica se adecúa gradualmente a la Razón universal (103). Más tarde, siempre siguiendo a Hegel pero transliterándolo en términos “materialistas”, si me es permitida la inferencia, la realidad empírica tomará la forma de las luchas del proletariado en el camino de su autoconciencia (como clase destinada a forjar un nuevo orden social) y la Razón universal asumirá la forma de las leyes que conducen de un modo de producción a otro superior como consecuencia de sus contradicciones internas. Aunque K sea más prudente y no lo diga, tal vez no sea irrazonable considerar lo anterior como un “idealismo materialista”. Más discretamente, nuestro autor ve en el joven Marx la confluencia de las dos corrientes que predominan en su tiempo y que caracterizarán toda su aventura intelectual: hegelismo y socialismo utópico fusionados en la revelación de la marcha de la historia hacia su destino liberatorio final.

Otra característica de la juventud de Marx, también destinada a seguirlo a lo largo de su vida, es el rechazo de la separación, establecida por Hegel, entre sociedad civil y Estado. En la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1843-44), Marx niega que el Estado sea la síntesis de los diferentes intereses que se mueven y disputan  en la sociedad civil. Para él el Estado es instrumento de intereses específicos y no mediador entre ellos. Y en La cuestión judía (escrita a fines de 1843), sostendrá que en la cúspide de la emancipación social, cuando el individuo llegue a existir como especie humana, la diferencia entre sociedad civil y Estado dejará de operar, ya que el individuo, en tanto que especie, ya no necesitará separar de sí la dimensión política. Marx imagina una armonía final que superando el conflicto eliminará al mismo tiempo al Estado y, podemos colegir, la política misma como sistema de confrontación y regulación del conflicto entre intereses y visiones sociales diferentes. El comunismo marca el fin de la separación entre esfera privada y dimensión pública como residuo obsoleto de un mundo disociado. “Marx, al igual que Hegel, prevee la reconciliación final del hombre con el mundo, consigo mismo y con los demás”(181). Otra vez la soteriología, versión laica de la trascendencia del hombre de la historia como territorio de conflictos y rivalidades. Pero a diferencia de Hegel, lo anterior no será producto del autoconocimiento del ser sino reconocimiento de las fuentes materiales de la alienación y su superación. El finalismo de la historia es el mismo; cambian sus formas y sentido social. Una banalidad en forma de corolario: Marx es hijo de su tiempo a pesar de que se enfrente a él y a la personalidad intelectual más poderosa de su tiempo, Hegel.          

En 1859, con Contribución a la Crítica de la economía política, Marx comienza a perfilar los dos ejes teóricos alrededor de los cuales girará su entera obra: las teorías del valor-trabajo y el materialismo histórico. K apunta acertadamente que la teoría del valor, sobre la que se construye la idea de la explotación y la plusvalía, sólo tiene sentido en una sociedad primitiva sin capital. Intentaré explicarlo haciendo explícito aquello que K expresa en forma muy contracta. Siguiendo las enseñanzas de los economistas clásicos (Smith y, sobre todo, Ricardo) las mercancías se intercambian, según Marx, en proporción a su contenido de trabajo. Pero la fuerza de trabajo –reducida a mercancía, objeto de compra y venta- tiene una característica única: produce más valor del contenido de valor-trabajo requerido para su reproducción a través del salario. Apropiándose de esta diferencia, el capital se engrandece a costa de un proletariado vinculado a la subsistencia y fortalece su dominio sobre los trabajadores. O sea, el plus-valor (base de la acumulación del capital y de su poder social)  es resultado de la explotación del trabajo. Sin embargo, esta conclusión debe poderse demostrar traduciendo el razonamiento construido sobre los valores (definidos en términos del contenido en trabajo) a los precios de mercado para poder confirmar la inferencia por la cual la acumulación de capital es debida a la apropiación capitalista del plus-trabajo obrero no retribuido. La dificultad reside en el hecho que, a través de la competencia, tiende a formarse una tasa uniforme de utilidad, lo cual implica que los precios sean proporcionales al monto total del capital invertido y no sólo a la parte de este capital destinado a la contratación del trabajo asalariado que sería la única fuente generadora del nuevo valor apropiado por el capitalista. Con  una tasa uniforme de utilidad, el precio al que son intercambiados los bienes no depende solamente del monto de trabajo movilizado a través del pago de salarios sino también de la inversión en capital fijo (maquinaria, nuevas tecnologías, infraestructuras de comunicación y transporte, etc.). Pero si también el capital participa en la generación del excedente (la diferencia entre precios de venta y costos de producción), entonces ya no puede demostrarse que sólo el trabajo lo produce y, por consiguiente, la idea de la explotación, como fuente única de la riqueza en régimen capitalista, no puede ser demostrada. En varias partes de su obra Marx indica que es consciente de la dificultad de conciliar el razonamiento basado sobre el valor (del cual se deriva la explotación del trabajo y la esterilidad del capital invertido en maquinaria, materia prima, etc.) como creador de surplus, con un razonamiento basado en los precios de mercado, en los cuales el excedente depende del monto total del capital invertido en un contexto de tasas uniformes de utilidad. En síntesis, la teoría de la explotación queda en el aire como una hipótesis filosófica sin una sólida base analítica. Generaciones de economistas marxistas se han cimentado en el intento de conciliar el razonamiento basado en los valores con un razonamiento basado en los precios de mercado. Sin resultados.   

Pero veamos, siguiendo la reconstrucción crítica de K, la argumentación filosófica acerca del materialismo histórico. Marx y Engels escriben conjuntamente La ideología alemana entre 1845 y 46, si bien este texto se publicará sólo en 1932 en Moscú gracias al trabajo de Riazanov director del Instituto Marx-Engels hasta 1931 y fusilado por Stalin a través de un proceso farsa en las “purgas” de 1938. En esta obra es formulada la crítica a los jóvenes hegelianos para los cuales –en línea con Feuerbach- las distorsiones mentales, derivadas sobre todo de la fe religiosa, son la causa de la esclavitud social. La respuesta de Marx y Engels es contundente: no es la conciencia la que determina la existencia sino, al revés, es la vida concreta, en sus específicas formas sociales, la que determina la conciencia. En la elaboración del Materialismo histórico suceden otras dos afirmaciones que, como esta primera, son formuladas como verdades perentorias y que, como se verá, son parciales y substancialmente inhábiles como explicación del proceso histórico. La segunda es que las relaciones de producción dependen de las fuerzas productivas que son la fuerza motriz de la historia. El corolario de esta afirmación es que la cultura espiritual (la ciencia, las artes, etc.) de la humanidad dependen de la desigualdad entre trabajo manual e intelectual que surge de la innovación tecnológica a partir de la cual se instaura la lucha de clase para la apropiación del excedente. La tercera afirmación es que de la base económica (determinada por el desarrollo tecnológico) se construyen intereses de clase que determinan a su vez las formas institucionales y legales que rigen la vida colectiva. O sea, la estructura fija las formas de la superestructura, en lenguaje marxiano. Ahora bien este conjunto de postulados presentan el flanco a una variedad de objeciones que invalidan su pretendida consistencia científica.           

In primis, para limitarnos a un solo ejemplo, el molino de agua puede ser compatible tanto con una realidad feudal que con una capitalista, como apunta K, lo que indica que no puede ser asumida como verdad absoluta que a cierta base tecnológica correspondan necesariamente ciertas relaciones sociales en una conexión unívoca. Pero el punto central es que la conciencia sea en toda circunstancia expresión de las relaciones sociales existentes que, a su vez, derivan de la estructura económico-tecnológica subyacente que Marx considera el motor del cambio histórico. Si fuera así ¿cómo explicar, se pregunta K, que la religión cristiana, nacida en la periferia del Imperio romano terminara por prevalecer sobre el sistema de poder más poderoso de su tiempo? ¿Cómo explicar en términos de clases o tecnológicos las disputas dogmáticas a lo largo de la historia de la Iglesia, que, inútil subrayarlo, condicionaron el curso de la historia europea y mundial? Hechos históricos como guerras, cambios religiosos y sus relativas consecuencias, ascenso y ocaso de imperios, luchas políticas, movimientos culturales, etc. no siempre pueden explicarse en términos de lucha de clases o de maduración técnica de la base productiva sino que intervienen en su explicación una variedad de circunstancias diferentes y cambiantes en el tiempo. Ligar el arte, la literatura y diferentes realizaciones humanas a una conciencia determinada por las formas de vida del momento y sus correspondientes intereses de clases es una forma rígidamente reductiva de explicación del proceso histórico. Por otra parte, afirmar que las instituciones políticas y legales son expresión de específicos intereses de clase supone desatender el hecho que la mayor parte de las veces estos elementos “superstructurales” expresan compromisos entres intereses distintos, afirmándose como puntos de equilibrio variables entre intereses, visiones y percepciones distintos. Sin considerar el peso de la tradición,  de una inercia cultural que puede mantenerse por largos ciclos históricos a pesar de los cambios tecnológicos. Reducir la historia al motor único de la evolución en la base económica, es una simplificación indefendible del cambio histórico. ¿Cómo negar que en su historia los hombres han luchado –y determinado el curso de la historia a través de estas luchas- por la libertad, la nación, el poder, la religión sin que los intereses de clases fueran siempre el factor determinante?   

Frente a la variedad de estas circunstancias –guerras por el poder, ambiciones personales, movimientos religiosos, etc.- el mismo Engels percibe la pobreza dogmática de la explicación del cambio asociada al materialismo histórico y en 1890 intenta corregir el tiro sosteniendo que en las intenciones suyas y de Marx, el factor económico operaba sólo “en última instancia”. Frente a lo cual, señala K que acudir a este caveat no es más que una escapatoria. Las excepciones son tantas que no se puede mantener una supuesta regla acudiendo a la “última instancia” sin reconocer la complejidad entreverada de interdependencias entre tecnología, relaciones sociales, movimientos culturales, etc., lo que no es mucho más que una trivialidad(368). Como decir que todo depende de todo, y no resulta fácil reconocer qué pueda haber de marxista en ello. Debería disponerse de una medida cuantitativa para evaluar el peso específico de cada circunstancia en el desarrollo de distintos eventos históricos, pero ¿cómo establecer una escala uniforme para evaluar circunstancias diferentes? Se pregunta K, sugiriendo la inexistencia de cualquier criterio homogéneo para calcular el peso específico de elementos heterogéneos que interactúan en producir determinadas consecuencias históricas.

Incluso si supusiéramos demostrable que el socialismo  sucederá inevitablemente al capitalismo, ¿cuándo ocurrirá este tránsito, en décadas, en siglos, a través de cuáles tipo de convulsiones o cambios fluidos? No existe ninguna regla ni respuesta razonable que el materialismo histórico pueda fijar a este propósito. De la misma manera como no hay ninguna regla universal que establezca que el esclavismo tuviera necesariamente que ser superado por el feudalismo. La conclusión de K es que el materialismo histórico no constituye un método de investigación histórica y es demasiado vago y en ocasiones insubstancial. Naturalmente no se pueden excluir los intereses de clase en el acontecer histórico pero no siempre estos son determinantes en definir líneas evolutivas como supone el materialismo histórico.

Marx, siguiendo la tradición que viene de los jóvenes hegelianos y que nunca abandonó, interpreta el pasado a la luz del futuro. Y en este sentido el comunismo se presenta como causa final de la historia, su estación terminal. Marx estaba convencido que el proletariado estaba destinado a crear un nuevo orden sin clases pero esta convicción no estaba basada en razonamiento alguno que pudiera sostenerse con argumentos científicos. Que el proletariado habría seguido luchando por sus intereses era obviamente predecible, pero que de ahí brotara necesariamente una conciencia revolucionaria destinada a romper el poder existente para crear un orden sin clases no era más que una profecía ideológica basada en la necesidad de asignar a una fuerza social la tarea de llevar la historia a su cumplimiento deseado. Y en esto no hay un detalle menor, ya que, sostiene K, “El marxismo no puede aceptarse sin la visión del futuro comunista, sin éste deja de ser marxismo”(370).

Marx suponía que con el paso del tiempo el enfrentamiento entre proletariado y burguesía (en un contexto en que las otras cases sociales serían condenadas a desaparecer) era destinado a hacerse cada vez más agudo hasta el inevitable desenlace revolucionario. Aunque hay que reconocer que al final de sus vidas tanto él como Engels reconocieron que había especiales casos nacionales en los cuales era imaginable una transición pacífica al socialismo. Pero esta constatación no alteró el esquema teórico fundamental del materialismo histórico y la visión finalista, derivada de Kant y de Hegel, de una conclusión armoniosa de la historia en que esencia y existencia habrían terminado por coincidir superando las contingencias de la vida de individuos y colectividades. Ni tampoco alteró la visión por la cual la clase obrera estaba destinada a empujar hacia formas superiores de tecnología: un conjunto de suposiciones que ni se materializaron desde entonces ni tienen que ver con ciencia alguna sino más bien con visiones proféticas sustentadas en una lectura ideológica de la realidad económico-social (y, sobre todo, cultural) de su tiempo. Que la historia tenga un final feliz y que eso pueda decirse en nombre de la ciencia constituye una irrelevancia que no puede ser subsanada por el hecho que el marxismo tuvo un gran peso en la historia del movimiento obrero durante y, sobre todo, después de la muerte de Marx y Engels. K apunta que el hecho que el marxismo tuvo una importante influencia en la historia del movimiento obrero (y no sólo) no constituye una prueba de que tuviera la razón de su parte y, socarronamente, añade: sería como inferir de la difusión del cristianismo que eso constituiría la demostración de la validez de la doctrina de la Trinidad(372).

A diferencia de lo que pensaban Marx y Engels la historia no tiene fines últimos, algo que no era para ellos admisible dadas premisas filosóficas que postulaban el inevitable derrumbe de la vieja sociedad y la llegada a un mundo sin clases. En el materialismo histórico no hay lugar para el reformismo, para mejoras progresivas orientadas a hacer progresar la vida de individuos y colectividades. Estas mejoras sólo tendrían un sentido en la medida en que provengan de luchas proyectadas a fortalecer la conciencia revolucionaria del proletariado. “Por contraste, a partir del supuesto que el progreso continúa a lo largo de la historia pero no alcanza nunca un fin absoluto, es más fácil comprender que la idea de la reforma dentro del marco del capitalismo pueda tener un valor en sí” (403). Limitémonos a apuntar que reforma tras reforma, a lo largo de una línea del tiempo indefinida, no puede excluirse que en algún momento el capitalismo pierda muchos de sus rasgos actuales hasta abrir las puertas a un forma de organización económica y social que podría resultar irreconocible a partir de las coordenadas con las cuales definimos el capitalismo en la actualidad. Por otra parte, el tránsito del feudalismo al capitalismo recorrió siglos y sería imposible definir una fecha cierta en que ocurrió el paso de un sistema a otro. Pero volvamos, a la conclusión de este primer tomo de la obra de K, a sus propias palabras.

Según el filósofo polaco en el marxismo son reconocibles tres motivos o temas fundamentales. El primero es el romanticismo. Los románticos atacaban el capitalismo desde un punto de vista conservador por la pérdida de los lazos “orgánicos” y de las lealtades que la industria había suplantado por nexos impersonales y por el dominio del dinero como valor central en las relaciones entre las personas. Frente a eso el anhelo marxiano era el retorno a un mundo armonioso y sin intermediarios entre el individuo y la comunidad. En este sentido Marx es heredero de una cultura que oscila entre Rousseau y Fichte. Sin embargo, el segundo motivo distancia Marx del romanticismo y lo orilla a un componente que K define fáustico-prometeico. El Prometeo mítico es suplantado por un Prometeo colectivo representado por un proletariado destinado a crear un mundo nuevo que habría finalmente superado la contradicción entre interés del individuo y el de la especie humana. El tercer motivo, que se deriva de la Ilustración, es el racionalismo determinista en nombre del cual se definen leyes de la vida social. El encantamiento hacia la ciencia de edad de Marx se transfiere del ámbito de la naturaleza y de la lógica al terreno de la sociedad y la historia. El movimiento revolucionario del proletariado no es sólo un producto de la historia, es también la conciencia de esa historia como demiurgo necesario de un nuevo mundo. Desde joven, y con la ayuda de Hegel, Marx supera el dilema kantiano entre lo que es y lo que debería ser, para llegar a definir en el proletariado el sujeto de una necesidad histórica hacia la superación del contraste entre el individuo y la especie. La ciencia de la historia es ciencia de una necesidad que conduce la humanidad al comunismo como conclusión ineludible de su largo, contradictorio, camino. Estos tres motivos recorren toda la obra de Marx aunque tengan acentuaciones distintas en diferentes momentos(407-414).

El primer tomo termina aquí anunciando el tema que será parte del tomo sucesivo: el vínculo entre el pensamiento de Marx y su desarrollo sucesivo en el pensamiento y la acción política de su heredero revolucionario: Lenin. Una historia que retomaremos más adelante.            

Concluyamos con unas rápidas notas personales. A pesar de sus simplificaciones dogmáticas (o, tal vez, a causa de ellas) pero también del acucioso estudio crítico del capitalismo conducido por Marx, el marxismo ha jugado a lo largo del siglo XX un papel positivo en la organización del movimiento obrero, sobre todo en los países industrializados (con las más notorias excepciones anglosajonas), y en su capacidad de presión social organizada hacia mejoras de las condiciones de vida de la clase obrera en varias partes del mundo. La otra cara de la medalla es evidente con la conquista del poder de partidos comunistas doctrinariamente ligados al discurso marxista. Y aquí el balance difícilmente podría considerarse positivo dada la creación de sociedades dominadas por un intolerante despotismo ideológico, la pérdida de toda libertad independiente del Estado y el encumbramiento de partidos comunistas dotados de una ilimitada arbitrariedad supuestamente en nombre del proletariado. Pero después del derrumbe del comunismo (con la excepción de China), en la actualidad el problema central es que el discurso marxista corresponde a una edad histórica que hemos dejado a nuestras espaldas con la pérdida de centralidad social de la clase obrera industrial, la extensión de sectores sociales subordinados ligados a trabajos que si no pueden decirse intelectuales ciertamente ya no pueden clasificarse como manuales (cuando menos en el sentido clásico), la ampliación desmesurada de una polarización social que hace retroceder varios rasgos de relativa homologación social que se definieron especialmente después de la Segunda Guerra Mundial y, finalmente, el desarrollo de formas de producción y de consumo que si en algunos casos mejoran el bienestar individual, por otra parte, contribuyen al deterioro de la condiciones colectivas de la vida y del medio ambiente.

No se requiere mucha elaboración para percibir que si la izquierda quiere estar en sintonía –si bien críticamente- con la actualidad y ser expresión de valores de libertad, democracia, equidad y sostenibilidad del medio ambiente, tiene que ir más allá de un discurso marxista que se ha reducido a una forma de dogmatismo minoritario, nostálgico y votado a una estéril función testimonial. Nos enfrentamos al reto histórico de una refundación cultural y política de la izquierda, a la necesidad de un salto histórico en la cultura progresista que requiere nuevas ideas y nuevas formas de lucha y de gobierno. En este sentido la crítica del marxismo (descontando los elementos positivos aportados al reconocimiento del conflicto social como fermento de cambio) es esencial para renovar un discurso progresista que sobre sus viejos cimientos está destinado a resultar irrelevante frente a los retos de la actualidad.                

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